На главную   Содержание   Следующая
 
С.А.Королев
Повседневность и власть:
в поисках социально-философской методологии
 
Исследованием повседневности до сих пор занимались, в основном, феноменологи, представители эмпирической социологии и, с некоторых пор, сторонники сравнительно нового научного направления, именуемого социальной эпистемологией. Автор статьи пытается найти методологи-

22



ческие подходы к анализу этого пласта общественной жизни с позиций социального философа; при этом особый интерес для него представляет проблематика, которую можно было бы обозначить как 'повседневность и власть' [1].

1. Что такое повседневность?

Наверное, здесь нет необходимости воспроизводить все многочисленные определения повседневности; ограничимся тремя. Сначала - формулировка П.Бергера и Т.Лукмана: 'Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира' [2] (социология знания в специфическом преломлении Бергера и Лукмана).
Далее приведем формулу Н.Н.Козловой: 'Повседневность - одно из пространственно-временных измерений развертывания истории, форма протекания человеческой жизни: Повседневность - это целостный социокультурный мир, как он человеку дан' [3].
Наконец, определение А.С.Ахиезера: 'Повседневность - человеческая жизнь, рассмотренная с точки зрения тех функций и ценностей, которые плотно заполняют жизнь личности, включая труд, быт, отдых, передвижения и т. д. Повседневность постоянно воспроизводится как мощный пласт отношений, ценностей, как постоянная система человеческих забот' [4].
В этих трех определениях акцентируются различные стороны и, главное, различные понимания повседневности: доминанта субъективной составляющей (повседневность - это то, что создается человеком), что характерно для социальной феноменологии и той разновидности социологии знания, что идет больше от Альфреда Шюца, чем от Карла Мангейма; включенность в историю, что характерно для социально-антропологического подхода к повседневности, особенно в том виде, в каком его реализовала в своих работах Н.Н.Козлова; понимание повседневности как сложным образом опосредованной проекции всей системы общественных отношений и ценностей, что наиболее адекватно социально-философскому подходу.

[1] Некоторые механизмы воздействия власти на повседневную жизнь различных микросоциумов, использование властью дисциплинарных технологий на микроуровне описано автором в работах: Королев С.А. Трудкоммуна. Фабрика автоматической дисциплины / Философские науки, 2003. - ? 1 - http://sergeikorolev.sitecity.ru/ltext_1102204325.phtml?p_ident=ltext_1102204325.p_0904214922 ; Королев С.А. Студенческое общежитие 'периода застоя'. Эрозия регламентирующих технологий // Свободная мысль - XXI, 2003, ? 7 - http://sergeikorolev.sitecity.ru/ltext_1102204325.phtml?p_ident=ltext_1102204325.p_2003201847 ; Королев С.А. Коммунальные структуры переходного времени: власть вне контроля? // Россия и современный мир, 2003, ? 2 - http://sergeikorolev.sitecity.ru/ltext_1102204325.phtml?p_ident=ltext_1102204325.p_2403021648 .
[2] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: 'Медиум', 1995. - С.38.
[3] Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи. Голоса из хора. М.: 1996. - С.13.
[4] Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурный словарь). Том. III. - М.: 1991. С.244.

23



Существенно, что при всей кажущейся противоположности принципов и методов анализа сферы повседневности социальными философами и представителями социально-феноменологического направления (в частности, и сторонниками формирующейся в последние годы школы социальной эпистемологии, стремящимися использовать сильные стороны социально-феноменологического подхода и в то же время преодолеть его известную ограниченность), следует отметить определенное метаметодологическое сходство их подходов. И если для исследователей, ориентирующихся на социально-философское понимание проблемы, повседневность - это среда, где проявляются, в специфических и порой требующих 'расшифровки' формах, социальные конфликты и социокультурные противоречия, существующие в обществе, то для философов, идентифицирующих себя как социальные эпистемологи, - это многообразный мир, в котором 'за отдельными фрагментами социологической мозаики: скрываются сквозные проблемы онтологии и гносеологии, причём в их нетрадиционной постановке' [5] (И.Т.Касавин). В и том и в другом случае повседневность - это не безликий, подчиняющийся рутине и инерции мир, в котором нет месте глубинным смыслам человеческого существования, не некая 'поверхность бытия', а полноценное измерение человеческой жизни, могущее быть понятым только в контексте фундаментальных общественных процессов, происходящих в обществе.
Для автора важно понимание повседневности именно как специфического пласта социальных отношений, где проявляются присущие обществу социокультурные противоречия и конфликты, происходит столкновение ценностей и принципов, присущих различным типам сознания, наконец, как среды, в которой индивид постоянно совершает тот или иной выбор (в свое время Н.Н.Козлова назвала это 'плюрализмом маленьких жизненных выборов' [6]), сам определяет свою линию поведения, причем часто в ситуации глубокого внутреннего конфликта. Подобное понимание проблемы выводит повседневность за рамки рутинных нерефлексируемых повторяющихся актов и дает возможность сделать ее объектом полноценного социально-философского исследования.
Повседневность - это своего рода средоточие социального, то измерение жизненного мира, в котором в весьма наглядных и конкретных формах пересекаются, накладываются друг на друга абстрактные, выделяемые аналитически 'сферы' общественной жизни (экономика, политика, культура, власть и т. д.). Обращение исследователя к мирам повседневности, если он не готов удовольствоваться частными и фрагментарными результатами или встать на точку зрения субъекта, погруженного в поток повседневной жизни (позиция, неизбежно

[5] Касавин И.Т. Повседневность в контексте феноменологической социологии. //Социемы, ? 9 // http://csp.philos.usu.ru/usu/opencms/ru/publications/sociemi/9/kasavin.html .
[6] Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи. - С.15.

24



ограничивающая социальный и научный горизонт), уже в силу специфики объекта исследования предполагает реализацию социально-философского подхода.

2. Позиция видения

Следовательно, для продуктивного социально-философского исследования проблематики, которую для краткости обозначим 'власть и повседневность', необходимо прежде всего зафиксировать социально-философский угол зрения на проблему, социально-философскую позицию видения, в контексте которой повседневность рассматривается прежде всего и преимущественно не как рутина, жизненная инерция, обезличивающий механизм, а как весьма своеобразный и специфический пласт общественных отношений, область проявления социальных и социокультурных противоречий и конфликтов. Следует рассматривать повседневность не как череду одномерных, нерефлексируемых поведенческих актов, а как среду событийности, средоточие микрособытий, представляющих собой эманацию, про-явление сущностных противоречий общества, сложных и многоаспектных взаимоотношений индивидов, групп, человеческих множеств и власти. Речь идет о своего рода дешифровке повседневности как бытийного слоя, в значительной степени детерминированного спецификой того или иного рода пространства власти, о выявлении в глубинах жизни, на самом 'дне' общественных отношений специфических, обусловленных глобальными общественными противоречиями смыслов и конфликтов.
Для того чтобы быть в состоянии осуществить упомянутую выше 'дешифровку' и реализовать социально-философский подход к проблематике, необходимо сделать некоторые предварительные замечания методологического порядка и определить свое отношение к некоторым концептуализациям повседневности, оказавшим существенное влияние на весьма широкий круг исследователей, прежде всего к теоретизации П.Бергмана и Т.Лукмана.
Эти два социолога осуществили весьма глубокую и детальную проработку всех структур и поведенческих механизмов повседневной жизни, выстроили пирамиду своего рода 'элементов повседневности' 'снизу вверх', от наиболее элементарных форм (типизации) к 'символическим универсумам', шаг за шагом проследив процесс 'конструирования' общества как объективной и как субъективной реальности. Опираясь, с одной стороны, на постулат Дюркгейма - 'рассматривайте социальные факты как вещи' - а с другой, на мысль Макса Вебера о том, что 'и для социологии в ее нынешнем смысле, и для истории объект познания это совокупность субъективных значений действия', Бергер и Лукман сделали акцент на двойственном характере общества, выражаемом в терминах объективной фактичности и субъективных значений, и попытались дать детальный, развернутый, аргументированный ответ на важнейший среди

25



возникающих при такой постановке проблемы вопрос: каким образом субъективные значения становятся объективной фактичностью? [7]
Бергер и Лукман, как явствует из данного ими (и приведенного выше), определения повседневности, делают акцент на том, что повседневная жизнь - это реальность, интерпретируемая людьми и имеющая для них субъективную значимость. 'Будучи социологами, - замечают они, - мы делаем эту реальность объектом своего анализа. В рамках эмпирической социологии можно принять эту реальность как данность, а определенные ее феномены как факты без дальнейшего исследования оснований этой реальности, которое представляет собой философскую задачу' [8].
Конечно, авторы сами вправе определять круг задач своего исследования и отсекать то, что выходит за их рамки. Однако в данном случае попытка не вторгаться в сферу анализа 'оснований реальности' неизбежно приводит к тому, что предлагаемая концептуализация становится в некоторых существенных отношениях недостаточной, а результаты осуществленной учеными аналитической анатомии повседневности обретают несколько ограниченное применение. Чтобы получить возможность более широкого использования концептуализации Бергера и Лукмана, необходимо действительно выполнить некоторые философские - точнее, социально-философские - задачи.

3. Как человек творит мир

Прежде всего необходимо обозначить социально-философское понимание характера участия субъектов/индивидов/людей в процессе 'творения' существующей реальности. 'Важно иметь в виду, - подчеркивают Бергер и Лукман, - что объективность институционального мира сколь бы тяжелой ни казалась она индивиду созданная человеком, сконструированная объективность. Процесс, посредством которого экстернализированные продукты человеческой деятельности приобретают характер объективности, называется объективацией. Институциональный мир как и любой отдельный институт это объективированная человеческая деятельность' [9]. Но как понимать - 'созданные человеком'? Человечество - это не сумма людей. Человечество и 'люди', человечество и человек не соотносятся как картофелина и мешок картошки.
Проблемы, с которыми сталкивается исследователь при переходе от анализа индивидуального измерения повседневной жизни к уровню социально-исторических обобщений, - объективны. Начиная с какого-то уровня, слоя, измерения социальности методология выстраивания социальной реальности снизу доверху (и синхронного ее анализа) перестает работать. Оказывается,

[7] См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. С.35-36.
[8] Бергер П., Лукман Т. - С.38 (выделено мной. - С.К.)
[9] Бергер П., Лукман Т. С.101-102.

26



что мир - результат человеческой деятельности, но конкретный субъект к ней имеет мало отношений, это не его субъективная деятельность. Кумулятивный результат этой деятельности не имеет ничего общего с намерениями субъекта, зачастую ужасает его и делает несчастным. В большинстве случае он не может своей деятельностью повлиять на параметры объективного мира. Кроме того, человек, люди, творя мир, создают сеть отношений власти, а затем власть, персонализированная другими людьми, и не персонализированная никем, представленная легальными институтами и таящаяся в мельчайших, неинституциональных складках социальности, жестоко, до неузнаваемости исправляет 'созданный человеком' мир. И не менее жестко канализирует, детерминирует, направляет и перенаправляет любые усилия человека.
Так называемый 'мир', творимый и конструируемый людьми, может складываться стихийно, как равнодействующая многих противоборствующих сил, воль и властных усилий, как результат борьбы. Притом эта равнодействующая - результат взаимодействия не равных и даже не однопорядковых сил, а процессов, происходящих в микросоциумах, и совершенно иного уровня и масштаба процессов и технологических манипуляций, осуществляемых на макроуровне. И даже 'целостный мир повседневности' созидается людьми в весьма ограниченном масштабе - и он не может быть изолирован от 'большого мира', макромира, как часть реальности творимая, в отличие от реальности данной.
Иными словами, мир не творится индивидуальными субъектами в их повседневной жизни, как полагают Бергер и Лукман. Если мир творится людьми, то он творится большими социальными общностями в экстраординарных актах (великие переселения народов, народные и религиозные движения, войны, революции), причины которых - в глобальных конфликтах внеповседневной жизни. Повседневная жизнь людей протекает в мире, каркас и основные параметры которого определены за пределами повседневности. Иными словами, у Бергера и Лукмана нет философско-исторической составляющей. Их мир - это идеальный тип, их концептуализация имеет ограниченное значение и едва ли может быть без оговорок экстраполирована за пределы того правильно устроенного, ограниченно-противоречивого мира, который они конструируют и анатомируют.
Второе замечание связано с тем, что 'элементы поведения', те мельчайшие клеточки бытия, те простейшие жизненные операции, из которых конструируется повседневность, анализируются вне ценностной системы координат. Так, Бергер и Лукман многократно говорят о типизациях и 'созданных с их помощью повторяющихся образцах взаимодействия' [10]. Однако возникающие образцы дейс-

[10] См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - С.60 (выделено мной. - С.К.).

27



твия имплицитно рассматриваются как прямая проекция типизаций, как нечто, существующее вне типологических контекстов индивидуального сознания.
В реальности, однако, между типизацией и действиями, на основе которых может сформироваться какой-либо образец действия или взаимодействия, лежит некая зона работы мысли, причем это не примитивные мыслительные акты ('из форточки сквозит, можно простудиться' - встал, закрыл форточку), а мыслительные операции, детерминированные всем содержанием сознания индивида. Иными словами, проективная связь между типизацией и действием по установленным образцам опосредована некими конструктами сознания. Между прочим, Фуко в 'Археологии знания' называет в качестве предмета такой дисциплины, как история идей, 'историю вечных сюжетов, которым никак не удается выкристаллизоваться в строгую и индивидуальную систему, но которые образуют спонтанную, стихийную философию для тех, кто никогда не философствует'' [11]. Конечно, это можно назвать 'стихийной философией', однако мы здесь и далее будем называть подобные промежуточные мыслительные конструкции, необходимые, в частности, для перехода от типизации объектов реальной жизни к действиям и формированию образцов поведения, повседневными теоретизациями, вкладывая в это понятие примерно то же содержание, что Л.Г.Ионин [12].
Подобного рода теоретизации выстраиваются в первую очередь в зависимости от типологических особенностей индивидуального сознания. Предположим, что во дворе московского жилого дома появляется фигура, которая типизируется как дворник-таджик. Из этой типизации как таковой никаких специальных образцов действия выведено быть не может. Для перехода от типизации к действию необходима некая предварительная умственная работа, результаты которой различны у носителей различных типов сознания. Человек с традиционалистским сознанием, которому присуще недоверие к чуждому, иностранному, элементы ксенофобии, и который, опять-таки в силу особенностей своего сознания, упрощает связь между различными социальными явлениями, предельно выпрямляет путь между исходными посылками суждений и конечными выводами, будет рассуждать такими примерно образом: дворник-таджик - это один их тех людей, которые приехали в Россию, хотя их никто сюда не звал, они приносят чуждую культуру, разговаривают между собой на чужом непонятном языке, они отбирают рабочие места у русских, их соплеменники или другие приезжие с юга заполнили все московские рынки и торгуют по высоким,

[11] Фуко, Мишель. Археология знания. - Киев: Ника-Центр, 1996. - С.135.
[12] См. Ионин Л.Г. Социология культуры. М.:1996. - С.212-213. Кстати, Л.Г.Ионин весьма убедительно описал одну из распространенных в российском сознании матриц подобного рода теоретизаций, служащих обоснованию бытового антисемитизма, выявив, как представляется, алгоритм и общую логику подобного теоретизирования (см.: там же. - С.220).

28



недоступным для рядового человека ценам. К тому же, только приехав, бригада таджиков-дворников въехала служебную квартиру в их доме, а многие москвичи стоят в очереди на получение жилья десятилетиями и до сих пор живут в коммуналках... И только на основе подобного рода обыденной теоретизации будут определены образцы поведения в отношении дворника-таджика.
Для индивида, мышление которого более утилитарно, в его обыденной теоретизации, ключевым, возможно, станет то обстоятельство, что работать на грязных и тяжелых работах в Москве некому, москвичи на эту работу не идут, и то, что выполнение некоторых непопулярных и непрестижных обязанностей можно возложить на мигрантов, - только благо для города.
Индивид, ориентированный на западные ценности, возможно, отметит для себя, что если миграция рабочей силы из беднейших стран в страны развитые происходит во всем мире, то это - вполне нормальное явление, так что появление дворника из Средней Азии в его доме не должно вызывать беспокойства, и власти следует лишь ввести темпы и формы миграции в правовые рамки.
Наконец, человек с коммунистическим мировоззрением, возможно, будет воспринимать ситуацию на основе традиционных для него представлений об интернационализме и дружбе народов, и его раздражение обрушится, привычным для этого типа сознания образом, на политических лидеров, которые 'развалили Союз' и тем самым заставили миллионы жителей бывших республик СССР искать работу в России:
В зависимости от каждой из обозначенных повседневных теоретизаций будут строиться повседневное поведение индивидов по отношению к дворнику - выходцу из Средней Азии - и формироваться определенного рода поведенческие образцы: кто-то, возможно, не будет здороваться, сталкиваясь на лестнице, кто-то напишет заявление в прокуратуру с просьбой проверить законность предоставления жилой площади, а кто-то будет общаться вполне лояльно и даже доброжелательно.
Кроме того, специфика выбора самих изначальных понятий, при помощи которых производится акт типизации, обусловлена фундаментальными параметрами сознания индивида, который эту типизацию осуществляет, и особенностями пространства власти, в котором прочерчиваются каналы самоопределения индивидов, порой весьма узкие. Возьмем первый же пример элементарной типизации, приведенный Бергером и Лукманом в их книге: типизацию 'моего друга Генри' как 'англичанина'. Такая типизация обычна для европейца, живущего 'по эту сторону' Ла-Манша. Но более чем вероятно, что первичная, основополагающая типизация такого же 'Генри' в СССР начала 60-х прошлого века (когда была опубликована книга Бергера и Лукмана) была бы не 'англичанин', а - 'иностранец'. В более дальних веках российской истории,

29



когда словечко 'иностранец' еще не было столь употребительным, как ныне, она была бы - 'немец', т.е. человек, который не говорит по-русски, который нем, когда надо говорить. При этом главным смыслом типизации было бы не определение национальной принадлежности типизируемого объекта или даже его 'нерусскости', а фиксация его 'неправославия', принадлежности к иной, ущербной, с точки зрения православного населения Руси, религии.
Подчеркнем, кстати, отличие типизации в понимании Бергера - Лукмана, типизации, осуществляемой субъектом в процессе его жизнедеятельности, от типизации как методологического инструмента. Н.Н.Козлова, с таким блеском применившая метод case study (исследование отдельного случая) к анализу советской повседневности (и весьма убедительно интегрировавшая этот метод в контекст культурно-антропологических исследований советского общества), вслед за Р.Харре полагала возможным и необходимым исследовать индивидуальные проявления повседневной жизни в рамках этого метода так, как если бы они были типичными, и считала вполне оправданным введение 'случая' в теоретический контекст [13]. Подобный подход дает возможность перехода от исследования отдельных биографий и пластов документации (case study) к широкому культурно-антропологическому анализу, позволяющему сделать значимые для развития общества и осмысления путей его развития выводы. Однако это - своего рода 'объективная', исследовательская типизация, объектом которой становится множество субъектов и их 'субъективных типизаций', и ее следует отличать о типизации явлений, фигур и отношений, осуществляемой бергер-лукмановским субъектом.

4. Альтернативы и вызовы

Очевидно, концептуализация Бергера и Лукмана безусловна только для ситуации тотального 'символического универсума', где одно и то же явление типизируется индивидами, являющимися носителями одного и того же типа сознания, и одинаковым образом. Или, если использовать иной терминологический ряд, для ситуации господства в обществе моностилистической культуры; при этом теория едва ли применима к анализу перехода от моностилистической культуры к полистилистической и анализу обществ, где доминирует политистилистическая культура [14].
Далее. Бергер и Лукман справедливо отмечают, что типизации индивида, при помощи которых он ориентируется в конкретной ситуации, будут сохраняться и определять его действия в конкретной ситуации, пока им не брошен

[13] См.: Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи. - С.20.
[14] Подробно о понятии стиля в культуре и о содержании понятий 'моностилистическая культура' и 'полистилистическая культура' см.: Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: 1996. - С.164-192.

30



вызов [15]. Они подчеркивают (в различных контекстах) уязвимость субъективной реальности с ее интернализациями для бросающих ей вызов иных определений реальности: подобные вызовы, с их точки зрения, способны выкристаллизовался в качестве угрозы само собой разумеющейся реальности рутинных действий [16]. Столь же справедливо замечание двух социологов относительно того, что когда девиантных версий символического универсума начинают придерживаются целые группы 'населяющих' этот универсум, эта девиантная версия, в силу самой природы объективации, становится реальностью, которая самим существованием в обществе бросает вызов первоначальному статусу реальности символического универсума [17]. Суть дела, однако, заключается в том, что, если взглянуть на проблему глазами социального философа, то в современном обществе подобный вызов существует всегда. И ситуация сосуществования 'символического универсума' и конкурентного, альтернативного (по терминологии Бергера и Лукмана) символического универсума, противостоящего официальной традиции данного общества (на что эти исследователи прямо указывают [18]) - это норма для большинства обществ в XX - начале XXI века, где существует и сложным образом взаимодействует несколько различных более или менее официализированных и легитимированных традиций.
Но если в ткань исследования вводится понятие альтернативного символического универсума, то возникает необходимость заново пройти всю пирамиду элементов, из которых конструируется повседневная реальность, всю, снизу доверху, указывая на возможности альтернативной типизации, альтернативной объективации, альтернативной институционализации: Иначе возникает соблазн интерпретировать эволюцию элементов этого социального конструкта (конструктора) в терминах 'разрушения типизаций'.
Следует заметить, что помимо основного для Бергера и Лукмана вопроса: каким образом субъективные значения становятся объективной фактичностью? - существует и другой вопрос, ответы на который лежат, по-видимому, за пределами их теоретизации. А именно: почему одни субъективные значения становятся 'объективной фактичностью', а другие нет? Или: почему одни объективации становятся доминирующими, а другие - периферийными? Какие факторы детерминируют этот своего рода 'естественный отбор' субъективных значений, подлежащих дальнейшей объективации и институционализации? И какова в этом процессе роль власти?
Подытоживая все сказанное, можно констатировать, что методология, адекватная задаче социально-философского осмысления повседневности, во

[15] См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - С.56.
[16] См.: Бергер П., Лукман Т. - С.239-240.
[17] Бергер П., Лукман Т. С.173.
[18] Бергер П., Лукман Т. - С.182.

31



всяком случае, в первом приближении к ней, может быть сконструирована, если ввести в концепцию Бергера и Лукмана (а) концепт власти, но не как периферийный (как это имеет место у Бергера и Лукмана) компонент теоретизации, а как один из центральных элементов и (б) обозначить, помимо эмпирического социологического, социокультурный аспект, прежде всего путем включения в сферу анализа типологических матриц сознания [19] и всего слоя ценностей, т.е. того, что авторы книги о социальном конструировании сами, по-видимому, и подразумевают (в числе прочего) под 'основаниями реальности'.
Наконец, последнее замечание. Несмотря на то, что автор исследует феномены советской и постсоветской повседневности [20] в основном за рамками феноменологической парадигмы и вне концептуальных подходов, обозначенных сторонниками школы социальной эпистемологии, пытающимися преодолеть некоторую ограниченность феноменологического подхода и выстроить оригинальную социальную теорию, все-таки представляется полезным и продуктивным использование некоторых методов и, главное, понятий, возникших в феноменологическом контексте (в том числе и входящих в понятийный аппарат Бергера и Лукмана [21]). Правда, что касается возможности использования феноменологических методов, то она представляются достаточно ограниченной. В социальной феноменологии общество конструируется 'снизу вверх'; создается образ достаточно комфортного для индивидов (ведь это они являются демиургами социальной реальности) и благополучного общества. В реальности же общество выстраивается и 'снизу', и 'сверху'. Столкновения этих двух векторов жизнеустроения и составляет один из основных конфликтов социального мира и порождает множество различных противоречий. Подобный подход к социально-феноменологическим методам представляется тем более оправданным, что, как отмечается в литературе, социальная феноменология сама выявляет области, исследование которых с позиций 'объективизма' представляется более эффективным и тем самым в известном смысле сама 'полагает собственные пределы' [22] (Н.М.Смирнова).

[19] Речь идет именно о типологии сознания, предопределяющей различие типизациий и множественность выбора поведенческих стратегий, образцов действия и реакций на вызовы власти; Бергер и Лукман говорят (вслед за Шюцем) о роли в повседневности сознания вообще, сознания как такового, о его особой напряженности, с чем, очевидно, нельзя не согласиться ('Напряженность сознания наиболее высока в повседневной жизни. т.е. последняя накладывается на сознание наиболее сильно, настоятельно и глубоко. Невозможно не заметить и трудно ослабить ее властное присутствие'. - С.40-41).
[20] Подробнее об этом см. главу автора 'Власть и повседневность в постсоветской России' в кн.: 'Новые идеи в социальной философии'. - М., 2006. - С.162-184 - http://sergeikorolev.sitecity.ru/ltext_0201195206.phtml?p_ident=ltext_0201195206.p_0201200246 .
[21] Автор использует понятийный аппарат этих исследователей, в частности, в упомянутом выше исследовании 'Власть и повседневность в постсоветской России'.
[22] См.: Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии 'естественной установки'. М.: 1997. - С.204-205.

32



Если исходить из дифференциации объективистского и социально-аналитического подходов к анализу социальной реальности как двух фундаментальных, базовых подходов, как это нередко делается, то при анализе воздействия власти на повседневную жизни и повседневности на власть целесообразно ориентироваться на сочетание обоих этих подходов, что связано прежде всего со спецификой предмета исследования. Власть и ее воздействие на человека, на социум, на гражданское общество, на человеческие множества любого рода - это, казалось бы, по преимуществу воздействие внешнее, некое давление стоящих вне и над человеком 'объективных' (в самом широком смысле) сил. И здесь речь вполне может идти об анализе некоей ''системы' как совокупности объективированных жестких структур' (Л.Г.Ионин). Однако индивиды, подверженные воздействию власти, в частности, властному дисциплинированию, вырабатывают определенного рода типизации, образцы, модели поведенческих ответов. Типизации-ответы, типизации-институты становятся частью властных отношений, характер типизаций влияет на эволюцию и механизмов дисциплинирования, определенным образом корректирует структуру пространства власти и т. д. Наконец, индивидам присуще определенного рода сознание - факт, имеющий гораздо большее значение, чем выработка поведенческих ответов.
Кроме того, пределы властного воздействия на социокультурную сферу ограничены, возможности такого влияния, в силу различных причин, очевидно, сокращаются, попытки перейти пределы возможного вызывают кризисные явления в самой власти и деградацию общества. Более того, ответ человеческих множеств, составляющих социум, на вызовы власти (в том числе политические, экономические и идеологические) носит в значительной части случаев социокультурный характер, принимая форму поведенческих вызовов, результируясь в разного рода формах ускользания и социокультурного сопротивления и приводя в конечном счете к возникновению противостоящих власти субкультур. Подобные феномены, как представляются, не могут быть исследованы и адекватно осмыслены вне культурно-аналитической традиции, фундаментальные принципы которой заложены М.Вебером.

33


Опубликовано: 'Философия и культура', 2008, ? 3, с.22-33.

Сайт журнала:
http://www.nbpublish.com/fkmag/










 
Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования
 


Пришла пора менять воздушный фильтр | продажа квартир в Балашихе | Надежная имплантация зубов в Москве