Предыдущая   На главную   Содержание   Следующая
 
Социальный субъект и альтернативы открытой истории.
Беседа А.С. Панариным
 
 
  
 
1. 'Там, где есть субъект, там есть выбор...'


Сергей Королев.
Еще недавно мы жили в эпоху научно и безошибочно выработанной политики, открытых в рамках самого передового учения незыблемых исторических закономерностей, исторических пленумов, расшифровывающих эти закономерности, и съездов, указующих прямой путь в будущее, выходящее за 'узкий горизонт' мировой цивилизации. В самом понятии 'субъект' в те времена слышался некий оттенок идеологической крамолы - слишком близко лежал заклеймленный в октябре 1964 года субъективизм, слишком велика было неприязнь властей предержащих к буржуазному индивидуализму и пресловутой свободе воли. Впрочем, и понятие объективизма воспринималось как жупел и несло на себе столь же негативную, уничижительную окраску.
Идеологические ветры, свирепствующие наверху, на идеологических вышках и высотках, в непосредственной близости от пятиконечных рубиновых звезд, неизбежно охлаждали и общественные науки, и, например, проблема социального субъекта, скажем мягко, не находилась в фокусе внимания наших социальных философов.
Однако было бы упрощением считать, что внимание (или невнимание) к определенным философским темам и сюжетам связано только с идеологической конъюнктурой (хотя оно с ней безусловно связано). Есть какая-то собственная, неочевидная, порой таинственная логика развития науки, некая волнообразность интереса к тем или иным социально-философским сюжетам. Не вдаваясь здесь в причины этого явления (это тема специального серьезного разговора), можно, наверное, констатировать, что в последние, 'перестроечные' годы наблюдается очевидный прилив внимания в проблеме субъекта, причем, именно субъекта общественной жизни. Я имею в виду именно проблему, а не понятие - ту часть реальности, которую мы пытаемся осмыслить при помощи понятия 'социальный субъект', можно называть по-разному: и историческим субъектом, и субъектом общественной жизни, и наконец, социальным индивидом, как в известном романе А.А.Зиновьева... Хотелось бы узнать, чем обусловлен Ваш интерес к проблеме социального субъекта, интерес, который является, наверное, необходимым условием и предпосылкой нашей беседы? Что нам дает опыт нашего развития последних лет, последнего реформационного витка, именуемого чаще всего перестройкой, для понимания этой проблемы и, напротив, что может дать социально-философский анализ проблемы субъекта для понимания реальностей нашего общества, возникших после 1985 года? Наконец, существует какой-то круг, какая-то аура проблем, возникших вокруг и в связи с понятиями 'социальный субъект', 'политический субъект' и т. п. Как Вам видится вся эта достаточно обширная проблематика? Нас, естественно, интересует прежде всего социально-философский срез этих проблем.

Александр Панарин. Я думаю, что понятие социального субъекта вводит нас в круг достаточно интересных теоретико-методологических тем. В частности, проблема субъекта позволяет нам еще раз размежеваться с социологическим натурализмом, поскольку тем, где говорится о субъекте, нет гарантий, нет объективных закономерностей, предопределяющих те или иные тенденции. Когда мы говорим о субъекте, нам надо освоить понятие исторической свободы, понятие открытой истории, потому что статус субъекта никем и никогда не гарантирован. Поэтому марксистское обыкновение подыскивать для субъекта объективные гарантии, объективные тенденции, которые постоянно обеспечивают его роль политического субъекта (авангарда, когда говорится о рабочем классе), мне кажется неадекватным самой постановке вопроса о субъекте. Потому что там, где есть субъект, там есть выбор, там есть воление, там есть иначе-возможное, там есть риск и там, в конце концов, может быть нежелание, неготовность стать субъектом. Само понятие субъекта исключает так называемые гарантии, закономерности, непреложные тенденции и т.д. В субъекте заключено понятие свобода. Поэтому когда я говорю о субъекте, все искушения социологического натурализма, взыскующего естественно-исторических гарантий, сразу делаются неуместными, научно некорректными.
Понятие субъекта в социальной философии актуально потому, что позволяет размежеваться со скрытым социологическим натурализмом, который, как мне кажется, марксистская теория все-таки не преодолела.

С.К. Это общая методология, а если говорить о более конкретных проблемах? Например, о субъект-объектном видении реальности, социальной реальности прение всего. Насколько правомерно рассматривать реалии общественной жизни в системе координат 'субъект-объект'?

А.П. Я думаю, все относительно. Постоянная опасность для всякого исторического субъекта - выпасть в состояние объекта, стать объектом. Это некая экзистенция философии истории. Для всякого субъекта всегда есть опасность стать объектом. Поэтому абсолютное разграничение субъект-объектных отношений не вполне корректно. Надо всегда иметь в виду, что статус объекта подстерегает любого субъекта. Достаточно ослабить волю, сузить веер выбора, как сразу подкрадывается к нам угроза превращения в объект.

С.К. Подобное понимание взаимосвязей по оси субъект-объект находится, как мне кажется, в традиции западной политической философии, которая исходит из предпосылки, что властвующий субъект усиливает свою власть благодаря все более полному сведению субъекта к объекту.

А.П. Очевидно, небесполезно было бы вспомнить, как понятие субъекта утверждалось в философии. Я думаю, когда немецкая классическая философия обратилась к проблеме субъекта, это понятие выросло и было воспринято ею не из социальной метафизики, а скорее все-таки из натурфилософии немецкого идеализма. Субъект и объект - это человек и природа, человек и мир. А вот когда мы говорим о проблемах общественных, то здесь оппозиция 'субъект-объект' кажется уже не вполне корректной. Потому что понятие субъекта в политической философии уместно тогда, когда наряду с одним субъектом есть и другие субъекты. И политика - это не что иное, как диалог определенных субъектов. Как только я пытаюсь превратить партнера в объект, то есть отказываюсь от диалога, претендуя на дидактический монолог, я и сам перестаю быть субъектом, вопрошающим смысл бытия. В частности, политика есть творчество, сопутствующее той непредопределенности, какую порождает диалог автономных партнеров. Субъектные отношения - это отношения партнерские. И никакая власть не бывает настолько абсолютной, никогда статусные влияния не бывают настолько асимметричными, что одна инстанция достигает своего стопроцентного воления, а другой достается в удел некая метафора бессубъектного существования. В политике всегда есть извечный встречный импульс со стороны партнера, и в этом смысле он, партнер, выступает субъектом. Поэтому, я бы сказал так, проблему субъект-объектных отношений надо превратить в проблему межсубъектных отношений, проблему диалога субъектов. Мне кажется, это будет более адекватно современному политологическому видению.

С.К. Здесь мы подходим к проблеме дифференциации социальных и политических субъектов. Я могу согласиться с тем, что политика немыслима без существования (или сосуществования) и взаимодействия различных субъектов. Но в истории реально существовали общественные системы, в которых присутствовал единственный субъект активного исторического действия - власть. Власть является в таких системах моносубъектом. Это и различного вида архаические общества, это в какой-то степени и тоталитарное общество, где власть, уничтожая гражданское общество, уничтожая многообразие социальных субъектов, уничтожая политику в нормальном поникании этого слова, практически становится единственным субъектом, моносубъектом, который является одновременно и социальним субъектом и политическим. Это реальность, от которой мы не можем абстрагироваться. В конце концов, это наша история, прошлое ношей страны, а в каком-то смысле и ее настоящее.

А.П. Подобная постановка вопроса заставляет меня снова обратиться к понятию социологического натурализма, который, как я думаю, имеет двоякое происхождение. Первое - это, конечно, классическая натурфилософия, которая рассматривает соотношение человека и природа, и в этом смысле общество рассматривается тоже как часть среды. А с другой стороны, социологический натурализм, его видение, его методологическая иллюзия вытекают из тех ситуаций - архаичных, описанных структуралистской этнологией, или ситуаций современных тоталитарных обществ, - в которых такие субъекты отсутствуют. Социологический натурализм - это есть та метаформа, которая описывает действие абсолютной власти. Но абсолютная власть не абсолютна ни в историческом (генетическом), ни в социологическом смысле. Когда обращаешься к генезису абсолютной власти, на каждом этапе ее становления обнаруживаются альтернативы - своего рода зазоры, через которые просматривается лик свободы, шансы иначе-возможного. Главный просчет марксистской философии истории заключается, на мой взгляд, в том, что она не видит одновременности исторических альтернатив; она их располагает во временной последовательности, превращая в 'закономерные исторические этапы'. То, что было делом свободы, выбора и риска, становится 'исторической необходимостью'.
Альтернативы абсолютной власти существуют на протяжении всей человеческой истории, и на протяжении всей истории существует свобода. Надо различать исторический генезис той же тоталитарной власти и сегодняшнюю сложившуюся реальность. И наверное, сама победа абсолютной власти над обществом не может быть абсолютной, потому что тогда общество умирает, затихает жизнь. Мне кажется, абсолютная власть паразитирует на некой исторической памяти, на социальной энергии, которая сохраняется в обществе с тех времен, когда существовали различные субъекты. И вот когда проходит некоторый период, общество адаптируется к абсолютной власти и в самом деле возникает ситуация бессубъектности, когда историческая память и энергетика межсубъектных напряжений, унаследованные от прошлого, исчезают, наступает полный крах общества и кризис абсолютной власти.
Таким образом, абсолютная власть - это некоторая аномалия, порождающая соответствующие методологические иллюзии, и мы никогда не поймем происхождения абсолютной власти, если будем исходить из исторической предопределенности ее как моносубъекта. Аномальность тоталитарной власти проявляется в ее историческом паразитизме, в том, что она, эта власть, все-таки живет запасами энергии, которая в порожденном ею 'новом порядке' генерироваться в принципе не могла. Я думаю, и наши колхозы существовали до тех пор, пока оставался крестьянин как унаследованный 'архетип'. А вот когда колхоз получил работника, сформированного этой самой властью, тогда и начался тот развал, который мы сегодня наблюдаем.

С.К. Является ли крах абсолютной власти неизбежным следствием развала общества, дезинтеграции гражданского общества, стирания той памяти о социальной субъектности, которая, как Вы сказали, какое-то время существует после того, как сами субъекты уже исчезли?

А.П. Я думаю, что наш кризис включает два аспекта. Во-первых, это аспект, связанный с экзогенными эффектами - мы испытываем кризис на фоне процветающих обществ Запада. В условиях железного занавеса наше мироощущение было бы, наверное, несколько иным. Я бы назвал это 'относительным обнищанием': в ситуации вынужденного диалога культур мы ощущаем свое цивилизационное изгойство. Во-вторых, это абсолютный кризис, кризис безотносительно к эффектам сравнения. Действительно, когда в обществе исчезает разность потенциалов, когда моносубъектность приводит я тотальным нивелировкам, вот тогда наступает своего рода тепловая смерть.
В западной политологии было принято говорить о необычайной стабильности тоталитарных режимов, напоминающих квазистационарные системы. Но, как оказалось, эта квазистационарность включает парадокс 'трагического историзма': неподвижность 'моносубъектной' власти, парализующей адаптивные процессы, грозит внезапными, катастрофическими обвалами. Поэтому наш тоталитарный опыт является патологическим и временным опытом, поэтому и нельзя рассматривать его как готовое историческое наследие, в терминах исторической преемственности. Я бы вообще не стал абсолютизировать эту преемственность в духе исторической предопределенности тоталитаризма. Ссылка на историческое наследие - это лукавый уход от ответственности и вменяемости, присущих субъекту, у которого 'нет алиби'.



2. 'В истории нет гарантий...'


С. Королев.
Здесь мы неизбежно подходим к проблеме, скажем так, регенерации социальных субъектов, уничтоженных абсолютной властью. Общество в развале, общество в кризисе, господствует кризисное сознание, абсолютная власть потерпела фиаско и по логике вещей единственным выходом, который подсказывает нам история, является восстановление системы социальных субъектов, возвращение к гражданскому обществу. Но каковы пути воссоздания этого гражданского общества и, самое главное, можем ли мы с уверенностью утверждать, что нынешние ростки гражданского общества так же неизбежно должны взойти на этой почве, разрушенной тоталитаризмом, как всходят ростки на полях?

А. Панарин. Вряд ли здесь можно говорить о неизбежности, поскольку у общества вообще нет никаких гарантий, в истории нет гарантий, они не даны человеку. В этом, наверное, главная тайна его бытия, И в этом смысле нет полной уверенности, что наше общество выберется из кризиса. В конце концов, бывали ситуации, когда общества погибали, гибли цивилизации. Один из возможных исторических исходов нашего кризиса - это гибель общества. И этот вариант не менее вероятен, чем некоторые другие, более оптимистические. Поэтому я с подозрением отношусь к фаталистическому оптимизму верующих в 'необратимость прогресса': в нем ощущается поразительное сходство с люмпен-пролетарской жаждой 'социальных гарантий', обеспечиваемых сверху. Тот, кто всерьез исследует нынешнюю ситуацию в обществе, способность и готовность забитых его слоев стать субъектами, обнаружит скорее повод для пессимизма, чем для оптимизма.

С.К. Таким образом, мы видим здесь две альтернативы развития нашего общества. Первая - это восстановление гражданского общества и соответственно интеграция в мировую цивилизацию. И вторая альтернатива - умирание той цивилизации, внутри которой мы живем. Если, конечно, считать тоталитарную систему определенным видом цивилизации. Если мы попытаемся каким-то образом предсказать возможное развитие нашего общества, как-то его прогнозировать, то, очевидно, мы должны проанализировать наши современные реалии и в частности состояние социальной субъектности нашего общества. Какие социальные субъекты реально существуют в нашем обществе, насколько полноценными они являются или, может быть, следует говорить о субъектах формирующихся, субъектах in potentia?

А.П. Здесь я вижу сразу два больших вопроса. Начну с первого. Я думаю, самая большая ошибка нашей демократической оппозиции, наших реформаторов - причем, ошибка старого просветительского толка - заключается в том, что тоталитаризм понимается как некая чисто искусственная преграда, за которой прячется естественный экономический человек, человек разумный и демократический. Существуют якобы некие естественные состояния общества, а тоталитаризм представляет всего лишь искусственную преграду. Достаточно ее убрать, и сразу заявит о себе 'естественная рациональность' рыночных отношений, демократии, самодеятельности. Это отнюдь не так. 'Экономический человек' Запада - продукт истории, возникший в особых, 'дефицитных' обстоятельствах, редко где встречающихся. Он стал цивилизационной 'нормой' в силу той несравнимой эффективности, которую продемонстрировал всему миру. Парадоксальность этой нормы в том, что она относится, как и все высокосложное, к наименее вероятным состояниям. 'Уход из тоталитаризма в демократию' не аналогичен легкости возвращения из 'искусственного' состояния в естественное. Крикнуть вслед за Вольтером 'Раздавите гадину!' (и все будет в порядке), этого, увы, недостаточно. Тоталитарная структура - это не та искусственность, убрав которую ми автоматически получаем некое гарантированное благополучие как исход нашей перестройки. Мне кажется, что Вы правы - сам тоталитаризм можно рассматривать как суррогат цивилизации. В самом деле, наш тоталитаризм - это тоже нормативность, и именно в качестве нормативности, которой мы все подчинялись, которая удерживала от хаоса, его можно рассматривать как некий суррогат понятия цивилизации. Нынешний разгул варварства, состояние смуты или ожидания смуты как раз и является результатом исчезновения этой нормативности, олицетворяемой нашими тоталитарными структурами. Нормативность исчезла, и мы видим вместо естественного, как бог из машины возникающего рационального человека, оскал варварства. Это действительно очень сложная проблема, и состоит она в том, что за тоталитарными структурами нет готовой нормативной, желаемой нами структуры. Никакого 'естественного человека', естественных институтов, естественных цивилизованных состояний нет. Это то, что не понимают сторонники социологического натурализма, унаследованного от эпохи Просвещения. Я боюсь, все наши реформаторы этим все-таки подсознательно грешат. Убери эту тоталитарную структуру - и все, и мы вполне западные люди, потому что западная структура воспринималась как 'естественная'. Это вполне соответствует ожиданиям просветительского рационализма, но находится не в ладу с историей.

С.К. Мне кажется, что такое понимание тоталитаризма (я имею в виду Вашу точку зрения) и такое понимание процесса разрушения тоталитарной системы предполагает несколько достаточно жестких политических выводов, какие-то очень не сентиментальные и далеко не оптимистические прогнозы. Если за тоталитаризмом нет нормативного общества, если не существует той волшебной двери с нарисованным очагом, за которой лежит счастливая страна, именуемая ныне правовым демократическим обществом, то каковы же тогда перспективы нашего общества, как идти от тоталитаризма к демократии?

А.П. В этом и заключается проблема. Это и есть вызов истории. Если бы мы знали, что, разрушив тоталитарные структуры, мы получим естественного разумного человека, тогда бы и проблемы не было. Но в том-то и дело, что перед нами вызов, ответить на который мы пока не в состоянии.

С.К. Но естественного разумного человека мы не получаем. Более того, в противоестественном обществе и сама естественность превращается порой в собственную противоположность, и разум неузнаваемо трансформируется необходимостью выживания в противоестественных, порой сюрреалистических обстоятельствах. Но тем острее встает вопрос - что делать? Кто виноват, мы знаем.

А.П. Вот тут и возникает вопрос, состоимся мы или не состоимся. Именно потому, что на развалинах тоталитаризма мы не находим идеального человека, мы опять возвращаемся к проблеме человеческого субъекта, человеческой свобода, т.е. к проблеме негарантированного существования...

С.К. Это - к вопросу о волнообразности нашего интереса к проблеме субъекта...

А.П. Да, мы можем стать гражданским обществом, можем мы ми не стать. Здесь главный вопрос - какого рода субъектностъ возникнет на развалинах тоталитарной системы. Общество наше политически явно радикализируется. Но радикализация бывает двух типов: один проявляет себя в выдвижении все новых претензий и требований, в поисках новых 'социальных гарантий', другой - в отстаивании прав различных общественных групп в качестве самодеятельных и неподопечннх субъектов. Первый относится к творчеству в сфере перераспределительных отношений, его логика ведет к новому этатизму, к восстановлению диктата государства над обществом. Второй, напротив, связан с высвобождением энергии гражданского общества, с доминированием 'горизонтальных' отношений партнерства над 'вертикальными' отношениями опеки и подданничества. Сейчас эти лики радикализма не всегда различимы; даже в деятельности одних и тех же групп, слоев и партий они смешиваются. Но методологически и политически их следует различать, так как они открывают различные перспективы.



3. 'Деятельность генерализованного субъекта стала социально опасной...'


А.Панарин.
В самом деле гражданскому обществу (мы опять возвращаемся к проблеме субъекта) нужны самодеятельные, суверенные и т. д. субъекты. Я думаю, что нам надо заново пересмотреть всю теорию субъекта, которая, скажем, есть у Маркса. Маркс говорил о рабочем классе (опять-таки в духе социологического натурализма), о его исторически гарантированной авангардной роли. Во-первых, это связывалось с его количественным, численным ростом, обеспечивающим ему положение самого массового класса общества; с другой стороны, процессы концентрации производства гарантируют необходимый для исторического субъекта уровень его организованности. Чем выше концентрация производства, тем больше рабочий класс сосредоточен на крупнейших предприятиях, что гарантирует ему не только численность, но и организованность. А на самом деле у рабочего класса таких гарантий нет, как и вообще у любого другого субъекта. Это противоречит деятелъностному принципу в философии истории. Оказалось, что рабочий класс сокращается численно, в наиболее развитых странах он составляет примерно одну треть населения. Прогноз относительно непрерывной концентрации производства также оказался несостоятелен. Сейчас происходит прогрессивный процесс разукрупнения производства, собственности и т. д., чему сопутствует дифференциация рабочей силы.
Поэтому когда мы говорим о рабочем классе, я думаю, это уже некая метаформа, потому что на самом деле сейчас уже нет рабочего класса, есть 'рабочие классы' - многообразные подгруппы и сдои. Нам надо старую социологическую глобалистику дополнить социологией малых групп. В современном демократическом обществе, в активном гражданском обществе вообще нет глобальных политических субъектов. Надо от политической гигантомании и связанных с нею монополизма и авангардизма перейти к понятию автономных малых субъектов. Прежние социальные макрогруппы, дифференцируясь в связи с процессами, вызванными НТР, эволюцией малых технических форм, переходом от энергоемкого производства к наукоемкому, образуют значительно более подвижный спектр. Процессы, протекающие в таком полисубъектном обществе, отличаются несравненно большей сложностью, чем это полагала классическая теория классов и выстроенная на ее базе социальная прогностика.

С.Королев. Здесь важно уточнить, идет ли речь о рабочем классе как о социальном субъекте или как о субъекте политическом, потому что это различные понятия и, скажем, рабочий класс как социальный субъект и рабочий класс как политический субъект могут не совпадать.

А.П. Конечно. В России, например, марксисты и Ленин постоянно говорили о рабочем классе как социальном субъекте. Но в теории ленинизма вообще нет места рабочему классу как политическому субъекту. Сема ленинская концепция партии, ее авангардной роли, как раз и подменила рабочий класс как субъект иным субъектом - партией.

С.К. Если говорить о теории, то стоит, наверное, вспомнить, учение (употребим здесь это весьма специфическое слово) о диктатуре пролетариата, согласно которому, как мне представляется, рабочий класс должен рассматриваться именно как политический субъект, более того, как мессия, который освободит всех угнетенных и страждущих.

А.П. Мне кажется, что это было совершенно неадекватным выражением, идеологическим ли, пропагандистским ли, той теоретической доктрины, которая реально создавалась.

С.К. Идеологизация и пропагандистская адаптация теории - это несомненный факт, и все же мне представляется, что первоначально рабочий класс был вписан в теорию - не только Маркса, но и Ленина - именно как политический субъект. Хотя реальным политическим субъектом оказалась партия. Теория была то ли посрамлена, то ли перевернута жизнью, но, так или иначе, теория и практика оказались - не во всем, но в ряде существеннейших положений - взаимоизолированными.

А.П. Я имею в виду не только практику. Я имею в виду и теорию, начиная от 'Что делать?'. Если эту работу эксплицировать, расставить все точки над 'i', то уже там теоретически просматривается эта подмена рабочего класса как политического субъекта партией. Речь ведь идет о том, что рабочий класс автономно не может выработать ту или иную идеологию, тем более передовую, вообще лишен способности самостоятельно определиться в истории, осознать свои долговременные стратегические интересы и т. п. Все это ему гарантирует партия. Так что же это за субъект, за которого вырабатывается сознание, определяется будущее, причем уготовленное - от которого он не может уклониться, переменить его. В 'Что делать?' именно так это и мыслилось. Поэтому я думаю, что марксизм ставил вопрос о рабочем классе лишь как о социальном субъекте, который обречен, до своей 'встречи' с авангардом, быть 'молчаливым большинством'. Но в этой части это положение устарело в том смысле, что нынешний процесс экономической дифференциации, разукрупнения, становления многоукладной экономики разлагает рабочий класс и как социальный субъект. Поэтому сейчас нет смысла говорить о рабочем классе как о какой-то целостности. Это понятие-воспоминание, относящееся к области классических ожиданий XIX века.

С.К. Очевидно, то, что Вы говорили о рабочем классе как о социальном субъекте (или, в соответствии с вашим пониманием проблемы, скорее квазисубъекте), в той или иной мере относится и к другим социальным общностям, которые некий высший идеологический разум еще не так давно категорично и безапелляционно объявлял социальными субъектами, классами, 'прослойками', которые, как кирпичики, призваны были составить некую общепризнанную, не подвергаемую сомнению научную картину общества? Я имею в виду и крестьянство, и интеллигенцию, и, наконец, бюрократию...

А.П. Видите ли, мне кажется, что в общественной сфере ми сталкиваемся с явными признаками деградации традиционных видов организация социума и традиционных способов идентификации людей (на основе их соотнесения с социальными макрогруппами). Повсеместно мы являемся свидетелями растущей социальной апатии 'генерализованного субъекта', жестко привязанного к социальным макрогруппам. В экономике он - пассивный исполнитель, в культуре - пассивный зритель, в гражданской сфере - выжидающий наблюдатель.
Словом, 'генерализованный субъект' стал неангажированной личностью - не вовлеченной, не участвующей, не готовой брать на себя ответственность. Деятельность генерализованного субъекта стала социально опасной: с одной стороны, происходит омертвление социальных пространств, не одухотворенных волей и энергией заинтересованного хозяина; с другой - обостряется противоречие между мощью техники и пассивностью 'операторов', отдающих эту мощь на волю случая. Мир оказывается все менее подвластным социально обезличенному человеку; в зазоры, оставляемые макрогрупповой деятельностью, врываются силы хаоса.
Спасти положение, как мне кажется, может только новый коперников переворот: открытие активного общественного субъекта, выступающего индивидуально или на уровне предельно гибких и многообразных малых групп. В человеческом микромире, как и в физическом, прячутся новые источники энергии, способные излечить общество от социального паралича.

С.К. Иными словами, все же существует альтернатива 'тепловой смерти' общества, тому состоянию, которое, как мы говорили, сопровождает крах абсолютной власти и одновременно является следствием этого краха.

А.П. Альтернатива, безусловно, существует, но для того, чтобы она стала реальностью, недостаточно некоей суммы политических реформ, аннигилирующих то, что Вы называете абсолютной властью (моносубъектом), демонтаж всех тех государственно-монополистических структур, которые удерживают энергию людей в связанном состоянии. Необходима революция в картине мира. Ибо, не получив надлежащей философско-мировоззренческой санкции, становление нового общественного субъекта, выступающего на уровне микросоциальных групп, может и не состояться.



4. 'Во всяком массовом сознании есть своя асимметрия...'


С.Королев.
Мы сейчас затронули один очень существенный вопрос, одну очень важную проблему: социальный субъект и сознание. Как Вы полагаете, может ли какой-то тип сознания сформировать, скажем, социальный субъект? Или политический субъект? Является ли сознание некоторой эманацией социального субъекта или оно, напротив, является чем-то таким, что призвано этот субъект сформировать, консолидировать?

А.Панарин. Давайте возьмем такой процесс, как воспитание. Пока ребенок, воспитываемый мной, следует моим советам, субъектом являюсь я, а не он, а его субъектность проявляется в процессе его личного опыта, в процессе самообучения. Поэтому я категорически не согласен с тем, что внедряя некоторую форму сознания, самую передовую и сверхпередовую, можно из не-субъекта сделать субъект.
Когда мы говорим о внедрении сознания, мы с самого начала говорим все-таки об объекте нашей манипуляции, нашей благотворительности, нашего благодетельствования и т. д., и это, разумеется, не субъект. Субъект вырабатывает сознание в процессе своей собственной практики. И как только мы начинаем говорить об иных практиках, опыт которых привносится в данное сознание, мы говорим скорее о манипулировании, о статусе опекаемого объекта. Сознание субъектное - это сознание, полученное в ходе собственного опыта. Суверенность в области сознания как раз и связана с этим.

С.К. Хорошо, поставим вопрос несколько по-другому. Существует массовое сознание, которое не связано жестко с каким-то определенным социальным субъектом. Иными словами, существует определенный тип сознания, которое растворено среди представителей самых различных социальных групп. Мы не имеем в социальной структуре каких-то референтов этому сознанию. И тем не менее, многие ученые говорят о массе как о субъекте социального действия, специфическом социальном и политическом субъекте.

А.П. Я думаю, что массовое сознание, как и массовая культура, это на самом деле огромное завоевание, огромный шаг вперед от сословного общества к обществу современному. Феномен массового сознания появляется тогда, когда появляется феномен эксгрупповой психологии, т. е. когда группы активно заимствуют друг у друга опыт, эталоны поведения, нормы, оценки, когда появляются так называемые референтные группы, те группы, в которые 'смотрятся' остальные, поведение которых они копируют и т. д. Эти взаимные переброски между группами, этот эффект межкультурных, межсословных, межгрупповых контактов и приводит к появлению массового сознания, массового общества. И это адекватный признак современных цивилизаций. Поэтому я с большим уважением отношусь к массовой культуре и массовому сознанию и ничего негативного в этих понятиях не нахожу. Но тем не менее я не считаю, что эти процессы дают нам право говорить о массе как политическом субъекте. Это разные вещи.
Массовое сознание как и масса сама - это результат некоторой игры, некого баланса сил, баланса отношений, влияний. Каждой социальной группе свойственно свое социально-культурное, духовное влияние. И вот баланс этих влияний, всегда негарантированный, всегда чисто статистический, это и есть массовое сознание, массовое общество. Ну где же здесь политический субъект? О политическом субъекте, наверное, есть смысл говорить тогда, когда речь идет об определенных интересах, об определенных позициях. Рано или поздно эти позиции начинают осознаваться, конституироваться в некую группу давления, в некое лобби. С этого времени, когда интерес субъекта, объективно наличествующий, стал субъективно осознанным и институированным в качестве определенного политического лобби, тогда можно говорить о субъекте политическом. Массовое сознание именно потому массовое, что оно статистическое, связанное с переброской, с игрой различных субъектов. Это совсем другое понятие, не совпадающее с понятием субъекта.

С.К. Здесь, видимо, одна из проблем заключается в том, что мы по-разному понимаем массовое сознание. Массовое сознание, как мне представляется, - это не сознание, носителями которого являются какое-то множество людей, сотни, тысячи, миллионы. Я понимаю массовое сознание примерно так же как понимает его Б.А.Грушин: это сознание, которое не имеет своего референта в социальной структуре общества.

А.П. Я с этим согласен. Это действительно так.

С.К. Поэтому носителем массового сознания может быть общность, включающая миллионы людей, а могут быть единицы, три, пять, семь человек, и это все равно будет массовое сознание. Исходя из этого понимания массового сознания, вспомним недавние митинги на Манежной площади: 300, 500 тысяч человек. Люди, представляющие все социальные слои и группы нашего общества, абсолютно все, объединенные не по признаку общего социального происхождения, а именно каким-то общим сознанием. И исходя из того понимания массового сознания, о котором я говорил, - сознание, которое не привязано жестко ни к какой социальной группе, - мы, винимо, можем в какой-то степени рассматривать определенные совокупности людей как массу, как носителей массового сознания и как определенного рода политический субъект.

А.П. Тут сразу два аспекта этой проблемы, чисто семантических. Массовое сознание - это то сознание, которое не идентифицируется путем соотнесения с той или иной социальной группой. Здесь наши позиции совпадают. Вопрос в том, может ли массовое сознание выступать в роли какого-то субъекта.

С.К. Не массовое сознание, а масса.

А.П. Я думаю, что в отношениях различных социальных групп, которые образуют массовое общество, всегда просматриваются некие асимметрии, имеются определенные доминантные влияния, И когда мы говорим о ярко выраженных доминантных влияниях, вот тогда в самом деле просматривается фигура субъекта, просматривается некая целенаправленность. Ведь доминантность уже есть направленность, мотивация, хотя трудно, наверное, говорить о мотивации массового сознания как такового. Межгрупповой информационный обмен не бывает эквивалентным, влияние тех или иных групп оказывается выше, и в результате таких асимметрий в массовом сознании возникает направленность, некое поле тяготения, особого рода центростремительные сгустки идей, ориентации, мотивов и т. д. Благодаря неэквивалентному обмену этих культурных влияний между различными социальными грушами и появляются ведущие и ведомые (речь, разумеется, идет о временных, подвижных структурах). Если рассматривать массовое сознание как идеальную статистическую величину, то тогда, конечно, вряд ли можно говорить о субъекте. Поскольку во всяком массовом сознании всегда есть эти поля напряжения, это неравенство статусов, то в нем и возникают центры влияния, референтные группы, носители норм. И когда мы говорим, что на Манежной площади люди заявили себя таким-то образом, хотя они заведомо представляли самые различные социальные группы и т. д., это все-таки означает, что одна из позиций какого-то социального субъекта оказалась наиболее влиятельной, и в данном случае именно он организует по-своему массовое сознание.

С.К. При таком понимании массового сознания не получается ли так, что само это сознание воспринимается как распространение сознания какого-то социального (или политического) субъекта вовне, 'разлитие' (очень хочется употребить здесь слово 'эманация') этого сознания на другие слои общества? И, понимая проблему таким образом, не ликвидируем ли мы массовое сознание как особый тип сознания, качественно отличный от других?

А.П. Я думаю, что безысходная реальность всякого человеческого сознания такова, что оно непременно иррадирует, непременно распространяется. Сознание никогда нельзя локализовать в рамках той или иной социальной группы, тогда оно перестало бы быть сознанием. Сознание - это всегда некое приглашение разделить мои настроения, мою боль, мои убеждения и т. д. Это приглашение означает, что та или иная социальная группа, 'пригласившая' других разделить свои убеждения, образует внутри этого массового сознания некие полюса тяготения. Повторяю, всякое сознание обречено иррадиировать, выходить за рамки отдельного субъекта, личности, за рамки тех или иных социальных групп. В этом смысле всякое социальное сознание представляет собой не просто равновесное, статистическое состояние, не просто сумму сознаний индивидов или отдельных социальных групп, а структурированный космос, в рамках которого действуют направленные силовые поля. Всякое массовое сознание, как бы мы его ни называли, все-таки появляется в результате известной асимметрии влияний. Нам заранее не известно, чье влияние сильнее, чье слабее и т. д. Но всякое массовое сознание - это не просто статистически распределенное состояние импулъсов, а энергетическое поле, образованное асимметрией различных статусов и культурных влияний.

С.К. Иными словами, мы не поймем массового сознания, если мы не попытаемся выявить внутри этого сознания какие-то проекции в сознание тех или иных социальных групп?

А.П. Совершенно верно.



5. 'Демократия - это когда государство и гражданин выступают как две индивидуальности...'


С.Королев.
До сих пор мы говорили в основном о социальных субъектах, которые как бы вырастают из социальной структуры общества, определенным образом соотносятся с социальным делением общества. Мы затронули вопрос о массе как возможном субъекте социального действия. И мне кажется, что логично было бы, если бы мы затронули и вопрос об индивидуальном субъекте социального действия, тем более что как раз индивидуальный субъект и существует реально, мы его можем реально видеть, воспринимать, ощущать, а социальный субъект - это все-таки определенного рода абстракция, которую мы выстраиваем аналитическим путем. На мой взгляд, достаточно интересный выход на проблему соотношения социального и индивидуального субъекта содержится у известного русского философа Льва Платоновича Карсавина. Карсавин рассуждал примерно таким образом: история есть процесс развития человечества, народов, общественных групп, в конечном счете - отдельных ладей. Но о развитии можно говорить только тогда, когда есть субъект развития, тот, кто развивается. Субъект развития необходимо имеет определенность личности. И далее Карсавин (это его работа 'Введение в историю') пишет, что в исторической науке следует видеть самопознание личности развивающегося человечества, народа и т. д., подобно тому, как в автобиографическом произведении мы видим самопознание данного человека. 'Историк, - заключает Карсавин, - познает себя самого как индивидуацию субъекта истории, а свое знание как момент в самопознании этого субъекта' [1].

А.Панарин. Мы затронули одну из центральных тем социальной философии, описывающей гражданское общество. В этой социальной философии центральное место занимает спор номинализма с реализмом, извечный спор о природе универсалий: существует ли социально общее (общее благо, общественный интерес) как некая надиндивидуальная субстанция, или оно представляет собой сумму индивидуальных благ и интересов; этот спор, в эпистемологическом плане восходящий своими истоками к средневековью, в социальной философии сохраняет свою актуальность.
И еще один момент. Что такое общий интерес? Как известно, тоталитарный режим, авторитарный режим постоянно адресуются к общему интересу, призывая нас пожертвовать своим личным интересом в его пользу. И поэтому критика тоталитарных и авторитарных режимов начинается с критики этой абстракции всеобщего интереса, который якобы стоит над интересами остальных граждан. В этом смысле социальной философией всякого гражданского общества, парламентской демократии является номинализм. Они прямо и ясно заявляют, что никакого общего интереса, существующего помимо интересов нас, отдельных людей, нет и быть не может. На самом деле первичной социальной реальностью является интерес индивида, индивидуальное благо, индивидуальное счастье и т. д. Это и есть номиналистическая позиция, и демократия невозможна без номиналистической презумпции. Последовательное развитие демократии означает диалогичность отношений государства и личности. Всякое адресование к общему интересу как к некой абстракции - это ни что иное как характерный для авторитарных и тоталитарных режимов метод манипулирования. Поэтому некий идеальный случай общественной организации - демократия - это как раз такой случай, когда государство и гражданин в своем общении выступают как две равноправных индивидуальности.
Кстати, именно так обстоит дело в американском праве. Там просто нет разделения государственного права и гражданского права. Когда мы говорим: 'Смит против США' в судебной практике Америки, это означает номиналистический принцип отношений, когда конечной реальностью является индивид. В этом смысле демократическое общество - это такое общество, где полноценным субъектом является отдельный человек, гражданин. Его суверенный голос, его суверенный выбор - это и есть та искомая субъектность, на которую опирается последовательный демократический принцип. Но в данном случае мы говорим о демократии как идеальном типе. На самом деле гражданам для того, чтобы организовать эффективную защиту своих интересов, приходится объединяться, т. е. отступать от номиналистического принципа. Чем выше готовность участников делегировать свои полномочия руководству, поступиться частью своих прерогатив, тем эффективнее коллективная защита. Но на этом пути представительскую демократию подстерегают ловушки узурпаторского 'реализма', поглощающего суверенную личность.
В этом несовпадении принципа эффективности с ценностями номиналистической аутентичности - одна из антиномий демократии. Последовательная номиналистическая позиция, о которой мы сейчас говорили, - это последняя правота демократии. А с другой сторона, в реальности всегда существует и некая политическая метафизика, которая адресуется ко всеобщему интересу; в своем предельном выражении она дает метафизику тоталитаризма. Если общество теряет из виду индивида как некую постоянную референцию, тогда демократия исчезает. Вот это, повторяю, и есть антиномия демократии: с одной стороны, она адресуется групповому субъекту, а с другой стороны, идеальный принцип - это полностью суверенный индивидуальный субъект с его автономным суверенным выбором.

С.К. Сейчас, в процессе так называемой перестройки, обнаружилось, что процесс образования политических субъектов идет быстрее, интенсивнее, чем создание нормальной структуры гражданского общества, т. е. процесс дифференциации социальных субъектов. И, очевидно, эта асинхронность появления социальных и политических субъектов несет в себе некую опасность, возможно, даже угрозу для процесса нашего движения к цивилизованному обществу...

А.П. Дело в том, что в обычном случае время социального субъекта и время политического субъекта - это вообще разные типы времени. Когда я критиковал социологический натурализм, я как раз исходил из того, что не всегда социальному субъекту дано быть политическим субъектом. Он то выпадает из политики, то снова приходит в политику, включается в политический процесс. И в этом смысле одно дело - время существования социального субъекта - это могут быть столетия. И совсем другое - политический субъект. Один и тот же социальный субъект может существовать в стадии политически бессознательного, т. е. выпадать 'в объект', лишенный политического воления в форме лобби, политического проекта, программы и т. п. И в этом смысле он отсутствует как политический субъект. И вдруг под влиянием каких-то тектонических процессов этот же социальный субъект, дремавший чуть ли не сто лет, вдруг заявляет о себе, выходит на сцену, путает карты властям. В этом смысле время политического субъекта, в нормальном случае, всегда меньше, чем время субъекта социального.

С.К. Тем не менее, при подобной постановке вопроса социальный субъект, какие-то клеточки социальной структуры являются все-таки предпосылкой и условием появления субъекта политического. У нас же все поставлено с ног на голову, все наоборот, что вообще типично для нашей ситуации (как перестроечной, так и доперестроечной). Недаром Элъдар Рязанов считает, что нашу страну следовало бы называть Абсурдистан.

А.П. Это верно, одна из опасностей - это, конечно, эфемерность политических субъектов. Картина потому и становится непредсказуемой, что здесь, наверное, нет того исторического или политического разума, который мог бы предсказать нашу ситуацию. Она потому и непредсказуема, что силы и слои, стоящие за политическими субъектами, нельзя социально достаточно четко идентифицировать. Это эфемерность политического тела, за которым не стоит тело социальное, поскольку нет конституированного гражданского общества. И здесь встает самая главная проблема перестройки, отсюда исходят многие подстерегающие ее опасности: если политический субъект появляется как некая импровизированная субъективность, как разовая мобилизованность, за которой не стоят долговременные социальные интересы, то, конечно, это чревато многими опасностями. Это опасность манипуляции, опасность различного рода откатов, отклонений, шараханий в сторону. Это, в конце концов, эфемерность политических коалиций, за которыми не стоят реальные политические субъекты. Короче говоря, здесь мы теряем то, что называется политической рациональностью. Видимо, политическому субъекту дано быть рациональным в той мере, в какой он совпадает с социальным субъектом, а его политическое сознание есть осознание объективных групповых интересов.

С.К. Мне кажется, что, анализируя современную ситуацию в этих терминах, мы должны констатировать, что бюрократия, партократия, номенклатура (не в названии суть), которые являются политическим субъектом, противостоящим, и весьма активно, силам, определяющим себя в терминах демократического выбора, оказываются субъектом предельно рациональным, потому что у них есть социальная основа, за их политической линией стоит социальный (чаще всего корпоративный) интерес. Эта социальная основа, эти социальные интересы являются определенной константой, и в каком-то смысле именно это пока предопределяет исход разворачивающегося политического противоборства и, главное, борьбы за обладание властью.

А.П. Конечно, консервативные силы лучше сознают себя как социальный субъект. Между их поведением как политического субъекта и их интересами как социального субъекта гораздо больше совпадений. Демократические силы пока не явили себя, не осознали себя как определенный социальный субъект или совокупность таковых. Поэтому и существует асимметрия политических влияний в пользу консерваторов. Это связано не только с тем, что консерваторы опираются на существующую инфраструктуру власти, но и с тем, что за ними четкое осознание своих интересов: они знают, чего хотят в политике, знают, что им следует отстаивать и что они могут потерять. А демократы - это пока более или менее абстрактное воление, ценностная устремленность, не получившая инструментального политического воплощения.

С.К. Демократы отстаивают скорее принципы, чем интересы...

А.П. Совершенно верно, это чисто ценностная позиция. А ценностная позиция - вещь небезупречная в политике, поскольку абстрактному морализаторству всегда сопутствует неэффективность и потеря ориентации. И именно то, что наши демократы обречены пока на сугубо ценностную критику тоталитаризма вместо того, чтобы постоянно апеллировать к тем социальным интересам, которые являют себя как демократические политические интересы, оказывается главной слабостью современной демократии.

С.К. Эту слабость было бы легко ликвидировать, если бы демократам достаточно было 'исправиться' и начать апеллировать к этим социальным интересам. Проблема и трагедия заключается в том, что нет этих социальных интересов. Нет прежде всего среднего класса. Нет каких-то социальных сил, которые не были бы наемными работниками государства. Общество люмпенизировано, общество находится в состоянии своеобразной социальной диффузии.

А.П. Я бы не абсолютизировал эту ситуацию. Когда мы говорим о тотальной люмпенизации, дело даже не в том, что мы сдаем позиции без боя и закрываем историческую перспективу, что само по себе плохо, дело в том, что это и просто неверно. Желание быть субъектом - это, по-видимому, нормальное желание и отдельного человека, и различных социальных групп. Я в политике немножко антрополог и исхожу из того, что есть некие извечные человеческие ценности, некие субстанциональные основы человеческого бытия. Так вот, я не считаю, что статус и состояние люмпена - это то, что в принципе может устраивать человека длительное время. Желание быть субъектом, субъектное воление заложено в природе человека. Я думаю, что и у тех, кто сегодня еще является люмпенами и маргиналами, когда ситуация будет меняться, появится желание быть субъектами. Скажем, тот же рабочий класс. Мы уже говорили, что это просто метафора. Среди рабочего класса есть высококвалифицированные группы, которые хотели бы иметь свое 'дело', могли бы вести некий смешанный образ жизни - частично предприниматель, частично рабочий. Точно так же среди крестьян. Колхозное крестьянство - это опять-таки абстракция, унаследованная от тоталитарной эпохи. В самом деле, есть деятельные крестьяне, которые хотели бы стать фермерами, есть люди, которые согласны вести промежуточный образ жизни и, наконец, действительно, есть такие, которые не обойдутся без государственной опеки и покровительства. Это разные люди. И поэтому я думаю, что государственная тоталитарная власть не заинтересована в том, чтобы эта разность проявилась. Она заинтересована в ситуации сохраняющейся аморфности.

С.К. В одной из недавних публикаций [2] Вы высказываете мнение, что в религиозных ритуалах всех древних культур содержится архетипическое предвосхищение практики тоталитарного государства: ритуалы 'перевертывания статуса' ('кто был ничем, тот станет всем'), в которых заложено максимальное подавление 'сильных', выдающихся и, что не менее важно, 'структурное упрощение' общества.
В свое время ведающийся русский философ Вл. Соловьев, отмечая 'слитность, или необособленность всех сфер и степеней общечеловеческой жизни' в древнейших обществах, высказал глубокое убеждение в том, что только христианство, нанесшее удар по этому внешнему и невольному единству, является 'началом настоящей свободы' [3].
История распорядилась так, что в России теократическая по своей сути доктрина открыла дорогу тоталитарной системе, утверждающей эту слитность на новом уровне. Ибо идеологема 'идейно-политическое единство советского общества' имела, к глубокому сожалению, корни в реальной действительности, отражая, в мистифицированном, конечно, вида однородность даже не общества - гражданское общество было разрушено - а скорее, населения, стянутого, сплавленного в некое целое именно внешним и невольным единством. И в этой связи - мой последний, хотя, возможно, и несколько глобальный вопрос: есть ли сегодня что-то такое, что могло бы, подобно христианству в древности, открыть нам путь к 'началу настоящей свобода'? И если есть, то что?

А.П. Мне уже приходилось как-то говорить о реформации как духовной предпосылке политической демократизации. Структура реформационного и структура демократического процессов отличается поразительным изоморфизмом. Вопрос о познаваемости или непознаваемости воли бога - смысла истории предопределяет размежевание тех, кто верит в великие учения и спасительную миссию авангарда, и тех, кто утверждает суверенное право отдельных индивидуумов самостоятельно определяться в этих вопросах. С этим, в свою очередь, связан вопрос о законности деления общества на посвященных богословов - интерпретаторов великих учений и непосвященных мирян, на авангард и ведомые им массы.
Политическая демократия отвергает утопию полного социального равенства. В центре ее интересов - другая проблема, проблема политического суверенитета граждан. Она отвергает деление на всезнающий партийный клир и опекаемую паству. Вместо вечных авангардов она ориентируется на временные коалиции, участие в которых предопределено не витальностью социального происхождения и принадлежности, а индивидуальным выбором каждого. Реформаторский процесс сейчас уже затронул нашу вечно правящую партию: отмена 6-й статьи Конституции релятивирует понятие политического авангарда. Но реформаторский сдвиг должен затронуть и наше государство. Перестройка государства как института в решающей степени предопределена тем, насколько реформационные процессы затронули государственно-политическое мышление. Для тех, кто по-прежнему верит в государственный мессианизм, перестройка означает переход от 'неправильного', 'ненаучного' управления всем процессами, происходящими в обществе, к правильному, 'научно обоснованному'. Этатистская доминанта сама по себе при этом сохраняется. Для политиков реформационного толка перестройка означает резкое сужение прерогатив власти: переход от подданнического образа жизни, регулируемого сверху, к самодеятельному. Вместо того чтобы формулировать позитивные правила поведения, постоянно указуя, как надлежит себя вести 'передовому советскому человеку', власть ограничивается разрешительной стратегией, формулируя, на основе закона, те немногие запреты и нормы, которые нельзя нарушать (в духе принципа: все, что не запрещено, позволено). Только на этой основе у нас может начаться главная из всех реабилитаций (все реформы у нас сопровождались реабилитациями) - реабилитация самодеятельного гражданского общества как мира, естественные социальные дифференциации которого не имеют ничего общего с манихейской поляризацией добра и зла.



[1] Цит. по: Ванеев А.А. Очерк жизни и идей Л.П.Карсавина // Звезда. 1990. ? 12. С.149.
[2] Панарин А.С. Сентиментальность тоталитаризма и жестокосердие демократии // Вест. Акад. наук СССР. 1990. ? II
[3] Соловьев В.С. Сочинения: В 2-х т. М., 1988. Т.2. С.155,156.



Сб. "Социальные субъекты и политика". М., 1991.


Александр Панарин. Фото с сайта http://www.dvpt.ru














 
Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования
 


Пришла пора менять воздушный фильтр | продажа квартир в Балашихе | Надежная имплантация зубов в Москве